Intervju sa našom dragom Biljanom Kašić - feminističkom teoretičarkom aktivistkinjom iz Zagreba, su-osnivačicom Centra za zenske studije, koji je izašao na novom Feminističkom portalu.
Da li feminizam danas, na globalnom i na lokalnom nivou, ima potencijala da bude pokretač društvene promene i pod kojim uslovima? Da li i gde vidite prostor za radikalno suprotstavljanje hijerarhijskim društvenim odnosima moći iz pozicije feminizma? Šta je to Novi feminizam? Da li u njemu uopšte ima nečeg novog i na koji način on može kritički odgovoriti na globalnu destruktivnost?
Pitanje feminizma danas, a posebice njegove djelatne moći u kontekstu koji višestruko i razara potencijalne resurse za ljudski život i rastače emancipacijska tkiva ljudskosti, iznimno je kompleksno pitanje. Umjesto odgovora, pokušat ću u okviru ovog intervjua ponuditi tek neka od mojih promišljanja i postavki koje su izvor mojih dilema, ali i nedovoljno procesuirane ’tjeskobe’.
Feminizam je, kako je Eva Bahovec jednom prigodom rekla, uvijek bio subverzivno znanje koje se suprotstavljalo vladajućim idejama, preispitujući literarni, filozofijski i povijesni kanon, te preoblikujući 'zvaničnu spoznaju’, i utoliko jest „sukob za zna(če)nje, za koncepte, za misaonu tradiciju.“ Ako se pažljivo analiziraju zahtjevi koji se unutar projekta postavljaju, neosporno je riječ o radikalnom poduhvatu. Posrijedi je epistemička operacija koja djeluje na dekonstrukciju teorijskih paradigmi onoga što se smatra muškim, heteronormativnim, univerzalnim znanjem, a ključni zaokret u motrištu tiče se upravo kritičke analize i preobrazbe društvenih, spolnih/rodnih odnosa moći i poretka koji ih proizvodi.
No, govoriti o feminizmu u suvremenom kontekstu znači istodobno govoriti o potencijalnosti feminizma u novom epistemološkom okruženju, pri čemu ponajprije mislim na queer teorije, performativne studije i kulturalne teorije, a isto tako i o poziciji feminističkog kritičkog subjekta.
Ako svjesno previdim poneki feministički uzmak u novim epistemološkim povezivanjima i preslagivanjima, osnovno pitanje koje se postavlja jest: koji je to ključni zaokret u motrištu danas i što nam izmiče teorijskom pogledu da bismo ga napravile? Te u vezi s tim, oko kojih problemskih toposa se okuplja feministički kritički subjekt, odnosno znamo li mi, feministkinje, kritički „čitati“ probleme suvremenosti te djelovati?
I ako je uopće moguće govoriti o novom feminizmu kojeg su hrabro u naslov provokativne knjige New Feminism; Worlds of Feminism, Queer and Networking Conditions ’uglavile’ njegove urednice Marina Gržinić i Rosa Reitsamer, to ’novo’ u njihovu razumijevanju tiče se proizvodnje konceptualno radikalnog i tvrdoglavog pokušaja izgradnje šire feminističke platforme koja uključuje prakse i teorije drugih marginalnih, podčinjenih ili političkih bliskih skupina (antirasističkih, antifašističkih, queer i sl.) na temelju kojih se oblikuju politička savezništva. „Novi feminizam“, o čemu govore prilozi u istoimenoj knjizi-projektu u kojem sam i sama sudjelovala, jest re-artikulacija političnosti feminizma.
U protivnom, kako odgovoriti na agresiju kapitalističkog pustošenja i nove obespravljene kontekste?
Koji su po Vama negativni društveni mehanizmi koji vode ka aproprijaciji i komodifikaciji potreba žena i njihovih ciljeva u savremenom neoliberalnom kapitalističkom i globalizovanom društvu? I na koji način oni utiču na feminističku politiku i feminističku praksu?
Po mojem sudu tri su ozbiljna razloga zebnji oko feminističkog djelovanja kao kritičke pozicije a koji utječu na feminističku politiku danas: prvi je besprizorno kapitalističko podvlašćivanje na globalnoj razini;drugi, proizvodnja hegemonijskog diskursa, i treći, globalna komodifikacija spoznavanja i znanja, a što nanovo pozicionira feminističku teoriju.
Prvo, kapitalističko podvlašćivanje kao i tehnologija proizvodnje ropskih geotijela unutar transnacionalne neoliberalne ekonomije izravno proizvode podčinjavanje, poništavaju smisao ljudskosti, te oglašavaju hegemoniju, a što je prožeto različitim tipovima suvremenog etnocentrizma, šovinizma i rasizma. Unutar novih kapitalističkih aranžmana dolazi do, kako je zorno detektirao Achille Mbembe „pakta između vlasti i kapitala“ kao suvlasništva unutar globalnog kapitalizma, a koji uvijek funkcionira na isključivanju ili opresiji žena te onemogućavanju ženskog pristupa resursima, ili kako o tome piše Gayatri Chakravorty Spivak, proizvodnji strukturalne subalternosti. Pamela Allara, teoretičarka umjetnosti i aktivistkinja u jednom svom tekstu o feminističkom aktivizmu kaže kako preusmjeravanje ženskih života prema tijeku globalnog kapitala, a o tome se zapravo radi, zahtijeva ne samo redefiniranje pojmova već uvjeta pod kojima danas žene rade. Naime, kako djelovati protiv korporacijske hegemonije ili protiv suvremenog ropstva kao pomične tvornice geotijela (najčešće putem trgovine ženama, opredmećenja i eksploatacije ženskog rada, te desubjektivizacije ženskih tijela, op.B.K.), ako koristim metaforu spomenute teoretičarke? Ili, kako, otkriti procjepe u politici hegemonije i strategijama državnog upravljanja u ovom paktu, te kako odrediti to „između“ kozmopolitskih fantasmagorija i višestruke eksploatacije? Jer, kako kaže Marina Gržinić, kapital funkcionira tako što usiše, evakuira različite prostore, proizvodeći novo univerzalno, odnosno neprostore.
Drugi razlog je proizvodnja hegemonijskog diskurza o ekonomiji, državi, pravu, kao i o rodnoj jednakosti, artikuliranog od strane političkih eksperata/ica i djelatnika/ica koji/e kreiraju političke okvire za ispunjenje različitih političkih ili ekonomskih ciljeva bez uvažavanja i sagledavanja implikacija dominantnih sustava značenja na društvene procese, a napose na žene. Tako, primjerice, fiksiranje partikularnih interpretacija političkog koncepta rodne jednakosti na jedan tehnicistički i kritički posve nereflektiran način od strane nove političke i pravne elite, a i dijela feministkinja, kako bi se zadovoljili nadsvodivi politički zahtjevi, dio je proizvodnje tog istog diskursa, smatraju feminističke teoretičarke poput Emanuele Lombardo ili Mieke Verloo. U nedavnom istraživanju objavljenom u tekstu “Discursive Dynamics in Gender Equality Politics: What about ‚Feminist Taboos’?“ one zorno pokazuju kako primjena političkog koncepta rodne jednakosti u posljednjem desetljeću utječe na proces depolitizacije diskurza o spolnim/rodnim temama i dosege feminističkog angažmana, te time ima izravan utjecaj na proizvodnju feminističkog znanja. Jedan od razloga zabrinutosti je i tendencija da se istraživanja rodne/spolne tematike izvode na način kako bi se ovjerio pretpostavljen ili već uspostavljen normativni diskurs, a iz. kognitivno-interpretativnog spektra time izmiču pitanja poput patrijarhalnosti i višestrukih slojeva disbalansa u moći po spolu/rodu, ili pak kompleksnog problema identiteta i intersekcionalnosti, diskriminacije i heteronormativnosti, a ženska se participacija u politici svodi na normativnu dogmu, ultimativno načelo ili tehnicistički uradak. Izravne posljedice takovih praksi su s jedne strane fenomeni hipernormativizacije i hiperinstitucionalizacije koji se pojavljuju oko politike rodne jednakosti iskazane unutar gender mainstreaming inženjeringa, a s druge pak strane, na djelu je depolitizacija i neutralizacija niza problema koji se tiču ženske i/li rodne tematike. Naime, konstitucionalni okviri rodne jednakosti koji su dio transnacionalne neoliberalne ekonomije u pravilu su uhvaćeni u hegemonijske mreže političkih značenja, a značenja feminizma dijelom usisana i obesmišljena od strane mainstreama.
U zemljama koje su označene kao postsocijalističke ili postkomunističke, situacija je mnogostruko složena. Kritičko zapažanje njemačke feministkinje Birgit Sauer da su se, uz repatrijarhalizaciju vrijednosti u svim takozvanim tranzicijskim zemljama strategije normalizacije i konsolidiranja demokracije izvodile putem „normalizacije maskulinizacije“ kako u teoriji tako i praksi, ili, kako je ona to znakovito diksurzivno opisala: kao transformacija mainstreaming-a u malestreaming od važnosti je za razumijevanje konteksta. S obzirom da se o političkim i ekonomskim procesima ne može govoriti kao rodno neutralnima, jer oni na posve različite načine pogađaju žene u odnosu na muškarce, to je za posljedičnost imalo maskulinizaciju politike, države i ekonomije, a feminizaciju privatnosti. Diskriminacija žena je svoje otjelovljenje dobila u intenzifikaciji i eksploataciji ženskog rada i zakidanju mogućnosti zapošljavanja, svakodnevnoj neizvjesnosti i ženskom poniženju odnosno prekarnosti ženskog rada. Birgit Sauer smatra da je rodna nejednakost, unatoč deklarativnom statusu „ženskih ljudskih prava“, u stvari poslužila kao „prirodni resurs“ za sistemsku transformaciju, pridonoseći time procesu same tranzicije.
Treći je razlog, globalna komodifikacija spoznavanja i znanja koja u ključu neoglobalne ekonomije i neoliberalnih narativa simultano proizvodi kompetitivna i ekspertnopragmatična znanja često u funkciji kapitalističkog podvlašćivanja i financijaliziranja. Stoga primjerice, problemski toposi kao moderno ropstvo po spolu/rodu, ljudsko ponižavanje ili feminizacija siromaštva ulaze u raster edukacijskog interesa tek kao artikulacija razlike koja se konzumira ili trivijalizira, a ne kao etički zahtjev kritičke spoznaje. Pitanje koje se postavlja za feminističke teoretičarke nije je li kritičko znanje, ako se brendovski zapakira, utrživo, nego, nije li upravo trženje protivno smislenoj potencijalnosti feminističkog (tog) znanja? U kontekstu u kojem sveučilišta dobivaju atribucije „poduzeća-sveučilišta“ i „akademskih supertržišta“ , a znanje postaje roba koja zadovoljava potrebe i tržišne fantazme različitih sponzora unutar svjetskog neoliberalnog poretka, koje su mogućnosti feminističkog teorijskog djelovanja?
Pitanja se usložnjavaju a aktivizam stoga glasnije re-aktivira. Po svim indikatorima, ovo je upravo vrijeme kada buka, pornografija i simulakrum života zajedno s internaliziranom mizoginijom okupiraju i zaprečuju sve smislene prostore kritičkih potencijala, tako i feminizma. Smatram da upravo zbog toga treba djelovati.
Pisali ste da vidite dva razloga za otpor i kritičko angažovanje: „stvaranje prostora za novi koncept ljudske bezbednosti kao potencijal za bivanje zajedno i afirmisanje želje žena za bivanjem kroz postajanje“. Na koji način razmišljate o bezbednosti kao o potencijalu i koji su mogući načini za njeno ostvarenje? Šta za Vas znači pojam postajanje ženom? I koji vid zajednice želite da implicirate pojmom bivanje zajedno?
Riječ je o dva poveziva kritička napora premda se matrice teorijske argumentacije drukčije kreiraju i kreću iz drukčijih polazišta. Nisam sigurna da ću to moći unutar formata ovog intervjua izvesti na najprimjereniji način, stoga ću pokušati odgovoriti na pitanje o sigurnosti.
Živimo u kontekstu koji je doslovno prenapučen različitim strategijama o sigurnosti i različitim rezolucijama od kojih za žene posebnu važnost ima UN „Rezolucija 1325 o ženama, miru i sigurnosti“ donijeta 2000.godine, a ključno pitanje koje nas kao feministkinje zanima jest kako živjeti u kontekstu nasilja koje se u recikliranju intenzivira, te kako živjeti uopće. I je li sigurnost uopće pouzdan pojam za ljudsko življenje i bivanje ili je posrijedi jedan od onih ispražnjenih pojmova koji služi za zastrašivanje ili opreka spram Drugog? I je li moguće graditi alternativne modele sigurnosti u okviru postojećih geopolitičkih rješenja? Pitanje koje valja postaviti danas jest gdje je izglednost „normativnog optimizma“ ako se nije dogodio kritički razgovor o temi sigurnosti, mira, politike rodno-osjetljive pravednosti, o odgovornosti za strukturalno odnosno militarističko nasilje protiv žena? Bojim se da preciznog odgovora nema, a svi/e znamo da rezolucije bez društvene, odnosno kritičke responsivnosti nisu dostatne. Drugo pitanje tiče se nas žena kao potencijalnih subjekata promjene. Kako, usprkos svim prijeporima, preprekama i novonastajućim kolonijalnim strukturama koje se hvataju o neimperijalne prodore u tzv. postkonfliktna i podijeljena društva i geopolitičke mape, graditi nove ljudske i političke prostore?
Iako je odgovor na ovo pitanje višestruk, mislim da je iznimno važno radikalizirati koncept odgovornosti na tragu onoga što Judith Butler postavlja u svojoj knjizi Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. To znači stalno dovođenje u pitanje rodno uspostavljenih režima moći i socijalne nepravednosti (patrijarhat, sustave opresije, kritiku ekonomskog i političkog poretka) kao i zauzimanje aktivne pozicije kad je u pitanju konstitucija, bolje rečeno 'obnova’ ljudske zajednice. Radikalizirati koncept odgovornosti znači stalno djelovati na razrješenju napetosti prava i pravednosti, a to konkretno znači, uz dva tzv. tradicionalna modela pravednosti, a koja proizlaze iz koncepta prava, - “proceduralni” i onaj koji potražuje kažnjavanje, afirmirati pravednost kao priznanje i kao zacjeljenje. Za žene, napose one koje su preživjele drastične oblike nasilja kao što je seksualno, važno je na svim razinama - osobnim, emocionalnim, ljudskim, iskustvenim, zbiljskim, razriješiti, ozbiljiti, artikulirati pravednost.
Radikalizirati koncept odgovornosti znači vratiti etiku, odnosno etičko postupanje, koje je obitavalo izvan kruga političkog, nanovo u politiku, ili kako bi rekao Emmanuel Lévinas, reaktivirati odgovornost za druga ljudska bića, za druge zajednice, za društva s margine, omogućiti „dar etičnosti“. Etička responsivnost na nasilje nadaje se kao ultimativni zahtjev ljudskosti, koji predmnijeva stvarati pretpostavke za drukčiju sigurnost i drukčije razumijevanje sigurnosti.
Ljudska sigurnost koja se ne temelji na tzv. tradicionalnim sustavima geopolitike, binarnim dihtomijama, moći i mehanizmima zastrašivanja i suprostavljanja, već mehanizmima zajedništva, jest ono što se konstruira kao politička alternativa posljednjih petnaestak godina. Ljudska sigurnost znači misliti o sigurnosti onkraj svake militarističke paradigme i bilo kog vojnog saveza; znači kreirati mirovne modele sigurnosti, a oni se tiču ljudi, a ne teritorija; znači posve zaoštriti pogled kad je u pitanju spoznaja i življenje sigurnosti.
Feministička politika sigurnosti po mojem sudu znači odgovornost za djelovanje protiv ženske patnje vezane uz različite tipove nasilja i podčinjavanja, ali isto tako znači redefinirati ne samo uvriježeni (poglavito militaristički) koncept sigurnosti već preobraziti ili posve redefinirati smisao tzv. sigurnosnih institucija poput policije, vojske, tajnih službi. I, za početak, kako predlaže J. Butler, razabrati ljudske poveznice oko ranjivosti kao zajedničke sastavnice ljudskog bivanja.
U suvremenom okolišu to znači radikalnu preraspodjelu svjetskog bogatstva koje je različitim globalizacijskim „trikovima“ oteto mnogim zajednicama i stanovništvu diljem svijeta, smanjenje jaza siromašnih i bogatih, te uspostavu pravičnog pristupa materijalnim dobrima, izvorima, mogućnostima. U protivnom, zone neizvjesnosti koje prelivaju ljudske mape svijeta, premda su izvori kreativnog bivanja, proizvodit će mnogostruko nasilje te pulsirati ljudskim traumama.
Pisali ste o problemima „etičkog otpora“. Kako biste objasnili tu pojavu u kontekstu feminističkog otpora na području bivše Jugoslavije danas?
Etika nije samo problem znanja, nego, kako kaže Gayatri Ch. Spivak, uvijek „ poziv na odnos”. Glas otpora ili „etičkog otpora“ kojim se bavim, u filozofijskom kodu traži pozivanje i prizivanje drugih, bivajući istodobno nalogom vlastitog sebstva kao i, feminističkog sebstva "u odnosu", svjesno da tek sučeljavanjem s dramatičnim činom vlastite pozicije u odnosu na sebe i na druge, može praviti vlastite izbore ili "iskoračiti izvan linija". Upravo, to je bila odlika feminističkog mirovnog aktivizma tijekom ratnog sukoba na ovim prostorima, drugim riječima ne pristati na ratnoratničku normalnost i „lojalnost“ nacionalnim politikama svojih država, a pritom pokušati djelovati te kritički reflektirati vlastito pozicioniranje. U trenutku kada je ljudska raspuklina, koja je inicirana ratom počela proizvoditi različite podjele među ljudima, stvarne i imaginarne, te postala sastavnom matricom osobnog iskustva, feminističko stajalište otvorilo je mogućnost za mnoge pristupe od kojih smo neke od nas izabrale transnacionalni mirovni aktivizam.
Danas je riječ o novim pitanjima, postratnom provizoriju, novostarom kontekstu i „tranziciji“, a feministički aktivizam je dijelom „posustao“, zapreten u hegemonijske mreže zahtjeva politike rodne jednakosti, netransparentne nvo-izacije i novih globalnih korporativnih scenarija. No, to nipošto ne znači da je transnacionalna feministička praksa solidarnosti i podrške „nestala“ s ovih prostora. Radi se prije o nuždi ponovnog pozicioniranja feministkinja danas, o osviještavanju vlastite uloge u tmastom vremenu s dramatičnim učincima.
Etička odgovornost je ne samo da i dalje inzistiramo na odgovornosti za ratne zločine te da govorimo o ušutkanim i cenzuriranim temama u svojim sredinama, već da zajedno kreiramo etičke manifeste otpora protiv suvremenog ropstva, na primjer. Baviti se projektima koje daju podršku ženama koje su žrtve „trgovine ženama“, a ne vidjeti razloge „trgovine“ u globalnom kontekstu (političke, financijske, ideologijske, libidalne), znači, zapravo služiti poretku.
Etika otpora kao „etika nove odgovornosti“ od feministkinja danas zahtijeva glasnu i moćnu teoriju umjesto smiješnih projekata za feministička „preživljavanja“, zajedništvo oko ekonomskih analiza, radikalnu epistemologiju i umjetničku praksu. Pritom je važan, kako je jednom Susan Griffin adresirala, čin 'ontološke' solidarnosti s, i među onima, koji pripadaju podčinjenim zajednicama, odnosno skupinama.
Brojne feminističke organizacije artikulišu svoje područje borbe u terminima ljudskih prava i ženskih ljudskih prava. Koji je prema Vašem mišljenju potencijal ovako omeđenog polja rada u savremenom kapitalističkom globalizovanom društvu?
To je točno; riječ je o organizacijama, centrima ili grupama koje se imenuju ženskim, nevladinim ili feminističkim, a već samo imenovanje signalizira njihovu različitu poziciju ili, ako bih koristila tehnicistički termin iz NVO menadžerije, misiju. Iako su razlozi zagovaranja ženskih prava, ako imamo u vidu protekla dva stoljeća, povijesno-emancipacijski, a koji korijene vuku još od liberalnih feministkinja i sufražetskog pokreta, valja biti obazriv/a pri pristupanju i tumačenju ženskih prava danas. I to ne samo iz razloga što se procesima NVO-izacije na lokalnoj i globalnoj razini dijelom omogućila ’prilagodba’ nosivom globalnom poretku koji nerijetko neutralizira pitanje specifičnih prava žena, a nevladine organizacije često služe kao pokrivka za maskiranje različitih diskriminirajućih praksi, već i zbog toga što pitanje prava često ne dovodi do pravednosti, odnosno pravednih rješenja za žene kao i različite druge i drukčije spolove/rodove. Na to upućuje niz primjera diskriminacije kao i povijesna, spoznajna i pravna protuslovlja u vezi sa statusom „ženskih ljudskih prava“ koja napinju globalne etičke izazove (univerzalizam vs kulturni relativizam, pravo vs pravednost), potražujući nova rješenja. No, za početak valja reći ponešto o važnosti koncepta „ženska ljudska prava“ koji ukazuje ne samo na novo tumačenje ženskih prava već i na činjenicu da je rodna/spolna neravnopravnost bila konstitutivna, a ne nipošto usputna sastavnica korpusa ljudskih prava te se oslanjala na, parafrazirajući Adrienne Rich, „zakon muškog spolnog prava“.
Osnovni koncepti i teorije o „ženskim ljudskim pravima“ koje se pojavljuju od početka devedesetih godina prošlog stoljeća rezultat su ženskog međunarodnog pokreta, različitih ženskih inicijativa, mreža i koalicija kako bi se unaprijedio položaj žena, te razvile političke strategije u smjeru ozbiljenja njihovih prava, a problemi ženske opresije u političkoj, ekonomskoj i privatnoj sferi učinili vidljivim. Sama sintagma „ženska ljudska prava“ razvidnim pokazuje činjenicu da žene kao ljudska bića imaju ljudska prava, a s druge strane radikalnim zahtjevom za ljudskošću žena kao spolnih bića, te inzistiranjem na poziciji da su ženska prava ujedno ljudska prava, ona ima duboki transformativni potencijal. Stoga ove teorije uključuju i kritiku tradicionalnog diskursa ljudskih prava te daju uvid u glavne međunarodne i domaće instrumente zaštite ljudskih prava žena, no s druge strane signaliziraju napetosti vezane uz kontekstualizaciju i primjenu određenih pravnih rješenja, uz probleme identiteta, slobode i globalnog konteksta ženskih prava, te već spomenutog odnosa prava i pravednosti. Već na prvoj razini one zrcale dva prijepora, a oba su podjednako važna: prvi je prijepor univerzalno/partikularno, odnosno kako se posezanjem poopćivosti u određivanju ljudskih prava i dalje previđa partikularno, odnosno do određene mjere isključuje ženski rod, a predmnijeva univerzalnost muško-patrijarhalnog ’imperija’, a drugi je onaj oko ravnopravnosti i jednakosti. Ovaj potonji se pokazuje posve vidljivim kada se postavlja pitanje ženskog subjektiviteta i razlike, aktivnog i pasivnog građanstva, formalne jednakopravnosti i zbiljske jednakosti, odnosno prava žena kao ljudskih bića temeljem njihova spola. Formalna politička jednakost ne znači još spolnu, kako ističe sauvremena politologinja Carole Pateman, a često prikriva patrijarhalnost zapretenu u raznim tipovima „spolnih ugovora“: vlasničkih, bračnih, običajnih. Dok su feministkinje tzv. prvog vala i antikolonijalni nacionalni pokreti u kojima su sudjelovale žene temeljili svoje zahtjeve na legalizaciji prava, kao prava glasa za žene u kontekstu univerzalne ili formalne jednakosti, suvremeni pokreti građanska prava žena definiraju unutar šireg raspona njihovih identitetskih ili životnih pozicija, unutar koncepata globalne moći ali i nove kontekstualizacije. U raster ulaze raspre o pravu na izbor partnera ili partnerice, o pravu na vlastito tijelo, o reproduktivnim pravima žena, o pravu na jednake mogućnosti u vertikalnoj hijerarhiji moći, o pravu na privatnost, pravu na samoreprezentaciju, a okvir ženskih ljudskih prava okuplja žene kako bi odredile, analizirale i artikulirale slojeve opresije, iskustva nasilja, degradacije i marginalnosti. No i dalje ostaje pitanje, kako primjećuje pravna teoretičarka Drucilla Cornell, kako pokriti sve aspekte i dimenzije ljudskog i ljudskosti žena, njihove mogućnosti i životne šanse, ne samo one javne, već isto tako privatne, intimne, imaginativne. I kako doista postići zbiljsku jednakost kada svi tipovi kontekstualizacije (povijesne, simboličke, diskursne) kao i sadržaji života žena počivaju na društvenim i kulturalnim obrascima koji proizvode i repliciraju stavove i mišljenja da žene po svojoj 'prirodi’ nisu jednake s muškarcima, te se spolna razlika pojavljuje kao mjesto novih, po žene najčešće diskriminatornih, urazličenja.
Zacijelo je važno iz kojeg konteksta govorimo o ljudskim pravima, ili kako bi postkolonijalni teoretičari/teoretičarke to oglasili pitanjem: iz kojeg povijesnog, ili civilizacijsko- prostornog vremena govorimo, odnosno iz koje pozicije moći? Je li iz pozicije dominatnog subjekta ili onog koji je marginalan u odnosu na dominantnu matricu ili pak onog koji svoju marginalnost ili svoju granicu izabire kao kritičku poziciju? Isto tako, kada govorimo o ljudskim pravima, zapitamo li se što je s onima koji unaprijed posjeduju manjak ljudskih prava, dakle onima koji nemaju moć govora u odnosu na tzv. višak ljudskih prava onih koji ih samorazumljivim posjedovanjem i dalje uzimaju, analiziraju, rastežu, te posreduju. Kao što se da razabrati, ja imam problem s olakotnim poopćavanjem i univerzalizacijom bez uvažavanja konteksta i poštovanja pogleda iz kojeg govorimo. Nije riječ o tomu jesmo li za poštivanje ljudskih prava već što to znači za žene u različitim geopolitičkim i iskustvenim kontekstima i kako se time otvaraju pitanja o specifičnim uvjetima nejednakosti i specifičnim okolnostima njena nastajanja. No, isto tako, važno je i kako pregovaramo oko značenja ljudskih prava žena prelazeći kontekste, granice, mjesta iz kojih govorimo, čak mjesta povijesti? Za neke kulturne zajednice i konkretne kontekste sintagma „ženska ljudska prava“ može biti poluga unutar uznemirujućeg okvira 'izvoza’ tzv. zapadne demokracije kao univerzalnog obrasca za sve. A kada kontekstualiziramo problem, tada dolazimo do vrlo uznemirujućih činjenica o običajnom nasilju, o utišavanju glasova žena drugih zajednica, o kulturalnim obrascima diskriminacije, o dokidanju reproduktivnih prava žena. Ljudskopravaški okvir mora uvijek prihvatiti ili iskazivati motrište konteksta kako ne bi postao neosjetljiv za razliku, te time i neprimjereno analitičko sredstvo. Drugim riječima, nejednakost među spolovima/rodovima ima mnogo kontekstualnih lica i u mnogim aspektima, ako se ovo ne uzme u obzir, može izravno proizvesti nepravednost i neslobodu.
Ideje sestrinstva i seksualnih razlika nekada su bile dominantne emancipatorske ideje i projekti feminističkog pokreta. Kakav je njihov potencijal u savremenom polju borbe?
Premda nikada nisam rabila pojam kao što je „feminističko sestrinstvo“ jer sam uvijek imala problem s diskursnim praksama iz obiteljske genealogije ili pak one, - srodstva, čak i neovisno o njihovoj potencijalnoj subverzivnosti, posve razumijem na što ciljate. Imaginiram vrijeme radikalnog feminizma, a padaju mi na pamet Robin Morgan i bell hooks prije svega zbog svoje dosljednosti u korištenju koncepta sestrinstva odnosno sestrinske solidarnosti, iako s drukčijim političkim naglascima. Robin Morgan u svojoj knjizi Sisterhood Is Powerful koristi pojam sestrinstva kao programatski tekst protiv patrijarhalne opresije tijekom sedamdesetih godina, a bell hooks u osamdesetima kao način otpora spram internaliziranog seksizma, a osnovno pitanje bilo je kako otkloniti utjecaj patrijarhalnog razmišljanja na žensku svijest Bilo je u tomu doista emancipatorskog zanosa, moćnog „disidentskog građanstva“ (termin Wendy Perkins) i strasti ženskog zajedništva temeljenog na spolnoj razlici, a pri čemu je svaki tip ovako zamišljenog projekta feminističke solidarnosti nastojao uznerediti, razglobiti ili bar pokušati dokinuti izvore patrijarhalne opresije.
Ipak, ideja sestrinstva i feminističke „sestrinske“ solidarnosti, premda moćan koncept, na nizu je primjera i unutar određenih situacija, pokazao značajke krhke i lomljive strukture. Jedno od mogućih objašnjenja jest i taj što on sebe tijekom povijesti uvijek nanovo konstituira i (re)artikulira jer se ne temelji na čvrstim podupiračima odnosno kulturno umatičnjenom “hardveru” tipa muškog bratstva ili muških klubova, a isto tako, jer se putem čina djelovanja uvijek ponovno uspostavlja i ovjerava. Podsjetila bih ovdje na stav Judith Butler da je za status subjekta feminizma važno prepoznati i razumjeti kroz koja isključivanja se sam subjekt konstituirao i kako oko tih isključenih područja prošiti poveznice, odnosno nanovo graditi ono što nazivamo “mi”, „mi“ kao potencijalnost subjekta i kao mogući subjekt djelovanja. Ono što mi je važno reći jest da feminističko djelovanje nije ni zadan način ponašanja, a niti „esencijalna“ atribucija žena, a povijesno gledano, inventivni su bili načini putem kojih feminizam proizvodi političke subjekte. I ako je „sestrinstvo“ ukodirano u moć seksualne, odnosno spolne razlike činilo tvorbeni kod feminističkog djelovanja odnosno otpora dominantnim strukturama moći tijekom šezdesetih i sedamdesetih, u devedesetima je došlo ne samo do pomaka od tzv. identitetsko konstruirane solidarnosti ka solidarnosti temeljenoj na politici identificiranja, odnosno izbora i prepoznavanja bliskosti razloga solidarnosti koji nalažu nove tipove podrške, već do novih zaziva solidarnosti koji se višestruko usložnjavaju neoliberalnim geopolitičkim mapiranjima.
Pitanje koje se postavlja jest: kako čitati, kako razumjeti feminističku solidarnost danas? Koja su to etička, spolna/rodna, subjektivna mjesta te ona klase i rase oko kojih se zbiva feministička okupivost solidarnih pojedinki i pojedinaca i koji su dosezi te okupivosti? Govoriti o solidarnosti danas znači istodobno imati sve vrijeme svijest o kompleksnosti oko povijesnih naslaga izvora podčinjenosti različitih identiteta ali isto tako i svijest oko stalne ranjivosti naših različitih identitetskih pozicija koje ulaze u procese oko solidarnosti.
Upravo tu i oko toga, feministička solidarnost potražuje saveznike, a činovi otpora, ako uopće žele polučiti neke učinke, trebaju se temeljiti na onome što Mohanty naziva “solidarnost savezništva”. Posve je jasno da su savezništva nužna, a na što upozoruju i aktivnosti oko Svjetskog socijalnog foruma, iako otvaraju pitanja različitih linija uključenja i isključenja, prijepore i različite tipove moći.
Da li se politike identiteta i danas mogu razumeti kao prostor slobode?
Što identitet uopće znači u vremenu i kontekstu kada je sam pojam identiteta prijeporan i doveden u pitanje dekonstrukcijskim šavovima, kao što primjećuje Julia Kristeva, a s druge strane, identiteti, i dalje prekriveni naslagama društvenih značenja i iz njih izvodivih odnosa moći, problematični, premda sve više maškeradni ? Pitanje koje sve vrijeme ‘vibrira’ jest kako samo-identificiranje postaje politički projekt, te vezano uz to, kada identiteti postaju središte političke mobilizacije i na koji način time postaju i program za emancipacijsku politiku? I je li spolnim/rodnim identitetima možemo pristupiti kao privremenim političkim strategijama s ciljem eventualnog rješenja njihova ontologijskog ‘statusa’ ili je nosivi politički cilj vrednovanje naših različitosti?
Ipak, u odgovoru na ovo pitanje „posudila bih“ argumentaciju koju je jednom koristila Rosi Braidotti svjesna kako nevolja s identitetom, tako i postidentitetskih postulata i procesa hibridizacije, a glasi: prije nego što bi se dekonstituirao subjekt u feminizmu, on bi morao imati pravo govora, prije nego što se demistificira metadiskurs, isti bi morao imati pristup njemu, prije nego što bi odbio mainstream, on bi morao biti potencijalni pronositelj i oglasitelj tog istog. Drugim riječima, sve dok smo svjedoci/kinje različitih diskriminacijskih praksi na temelju značajki spolne identifikacije, a na djelu je i dalje, premda često mimikriran, ideal bezuvjetnog, univerzalno određenog subjekta oličen u izbjegavanju partikularnosti (ženskog) subjekta, politika identiteta ima emancipacijski smisao. Naime, odustati od politike identiteta, dakle spolne razlike kao političkog projekta ili ontologije po spolu/rodu, na što upućuje neke od suvremenih feministkinja, moglo bi značiti u osnovi gubitak ontologijske okupivosti i zajedništva koji ohrabruje diskurs žena i time gubitak temelja za artikulaciju, „politiku glasa“ ili borbu protiv opresije.
Kao marker društvenog identiteta – razlika, pa i ona između muškarca i žene, uvijek je konstruirana kao dihotomija, a povijesno je služila kao opravdanje za mnoge isključujuće prakse koje se pojavljuju kao znak normalnosti ili „normalne“ podjele među ljudskim bićima. Važno je, po mojem sudu, osvijestiti što rađa seksizam, rasizam, kolonijalizam ili nacional-šovinizam kao dominantne isključujuće prakse, te kako se zbiva proces oblikovanja identiteta tih Drugih, a koji potom konstruiraju otpore ili svoje identitetske matrice oblikuju oko otpora. I stoga je politika identiteta i dalje ono što se, kao što sam rekla, ne treba previdjeti.
No, posve je jasno da koncept ‘žena’, kao i koncept 'muškarac', parafrazirajući Rosi Braidotti, nipošto nisu monolitni entiteti, neupitni i za svagda uspostavljeni, već posve suprotno tomu, mjesta umnoženih, slojevitih i protuslovnih nizova iskustava, koja se u definiranju oblikuju s preklopivim varijablama poput klase, rase, seksualne preferencije, dobi i sl.
Postavlja se, posebice danas s queer teorijom, pitanje koliko se spol/rod nadaje svakome/svakoj od nas kao istraživalački projekt na razini performativnosti, te kako prepoznati slojeve otpora u različitim performativnim projektima.
U okviru izložbe Provera roda kustoskinje Bojane Pejić prvi uvodni panel nosio je naziv: Da li feminizam može da govori Istok? Kako biste Vi odgovorili na ovo pitanje? Feminizam se često razume kao praksa uvežena sa zapada čime se brišu postignuća emancipatorskih politika u socijalizmu i praksi organizacija kakva je bila AFŽ. Koje je vaše mišljenje o tome?
Znakovito je vaše pitanje: tko koga glasa: feminizam „Istok“ ili „Istok“ feminizam i tko odnosno tka ima mogućnost ovjere. O tomu sam dosta pisala unatrag šest do sedam godina, posebno u tekstovima „Féminismes "est-ouest" dans une perspective postcoloniale“ i „Feminist Cross-Mainstreaming within 'East-West' Mapping: A Postcolonial Perspective“, a pri čemu mi je posebno pomoglo postkolonijalno motrište. Ono, kao što je to napravila i Chandra Talpade Mohanty u svom čuvenom tekstu "Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses" iz 1988, izokreće očište gledanja, otvarajući problem subjekta unutar feminističke prostornosti te pitanje moći univerzalne ’prostirke’ feminizma. Pitanje je moguće otvoriti i na ovaj način: koliko ženska Drugost ima status univerzalne Drugosti, a koliko je ženska Drugost „Istoka“ ili „Juga“, - ona posredovana zapadnim pogledom i autoritetom, te slično kolonijalnoj Drugosti, podložna, u spivakovskom smislu, epistemičkom nasilju. Ako je tomu tako onda se na nju odnose strategije mapiranja kao što su strategije egzotizacije, civiliziranje i kultiviranje Drugog/e kao i ona tzv. izvornosti te naturalizacije. No, iako smo neke od tih strategija iskusile tijekom devedesetih, kao što se da nazrijeti, problem nije posve jednostavan ni jednoznačan, a niti jednosmjeran. Na razini autoriteta teorijskog teksta problem bi se mogao ocrtati dihotomijski: teorija – „fus nota“, odnosno, ako bih se figurativno izrazila, je li teorijski „Istok“ tek bilješka, nadopuna, sljedbenica ili pratiteljica teorijskom „Zapadu“?
Stoga ću na vaše pitanje odgovoriti izravno: U mjeri u kojoj „Istok“ artikulira feminizam, moguće je govoriti o feminističkom teorijskom dijalogiziranju i epistemološkom savezništvu unutar feminističke međunarodne scene temeljenog na etičkim postulatima i autorefleksivnoj praksi. No, pritom je i „Istok“ pomičan, zar ne?
Pitanje „uvoza“ feminizma biva aktualno još u vremenu socijalističkog poretka i to zbog ideologijsko-političkih razloga, kada se socijalističke radnice i drugarice te ’poštenu inteligenciju’ nije željelo kontaminirati mrskim, tzv. buržoaskim feminizmom. No, feminizam je na našim prostorima bio sve vrijeme živahan, dakle i prije socijalističke Jugoslavije kao što je tradicija marksističkog feminizma (ali ne samo marksističkog!) bila okosnica feminističke teorije, markizma ali i revolucionarnog djelovanja žena na ovim prostorima. Zacijelo je antifašistička politika žena otjelovljena u Antifašističkom frontu žena, o kojoj je vrsno pisala Lydia Sklevicky, bila emancipacijska iz feminističkog motrišta.
Posljednjih nekoliko godina ženskostudijski centri rade zajednički na istraživanju feminističkih doprinosa u bivšoj Jugoslaviji u okviru projekta „Red Athena“ i u listopadu pripremamo veliku konferenciju u Zagrebu upravo na (re)artikulaciji feminizma odnosno feminističkih tradicija u nas. Sigurno će biti riječi o vezi marksizma i feminizma koja je ključna iz dva razloga: jer radikalno postavlja pitanje otuđenja i obezvlašćenja ženskog rada, o čemu je osamdesetih godina proteklog stoljeća pregnantnu analizu dala filozofkinja Blaženka Despot analizom tekstova tzv. klasika marksizma, te ukazuje na razumijevanje potentnosti feminizma danas, u kontekstu umnožavanja matrica podčinjenosti, dokidanja prostora slobode te sustavnog izmještanja i proklizavanja temelja za žensku solidarnost.
Organizovali ste u oktobru 1996. godine prvu feminističku konferenciju na području nekadašnje Jugoslavije pod nazivom «Žene i politike mira». Kako biste opisali feminističku praksu tokom devedesetih godina i koje su njene implikacije u sadašnjosti?
Bila je to prva konferencija takvog dosega na postjugoslavenskom prostoru ratom razorene i podijeljene zajednice koja se održavala u Zagrebu, a na kojoj se dijalogizirala i ovjeravala mirovna politika iz feminističkog motrišta, a iznimna citatnost zbornika Women and the Politics of Peace: Contributions to a Culture of Women's Resistance, nastalog na temelju izlaganja i raspri Konferencije, sve vrijeme svjedoči o njenoj relevantnosti. Okupivši feministkinje i mirovnjakinje, teoretičarke mira i aktivistkinje iz kriznih područja u svijetu gdje se zbivalo dugotrajno nasilje, kao i aktivistkinje ženskih i mirovnih organizacija koje su u nas tijekom rata na različite načine stvarale mirovne inicijative i transnacionalne mreže otpora ratu, ona je pokazala kako feministički pristup miru i nenasilju nipošto nije jednoznačan. Naprotiv, posrijedi je slojevitost pristupa, uvida i perspektiva o tomu kako žene artikuliraju mir, koje su odrednice ženskog motrišta pri promišljanju pojmova kao što su rat, mir, pacifizam, nasilje, međunarodna sigurnost i mirovni proces, što su sastavnice ženskog mirovnog angažmana u suvremenom iskustvu političkog nasilja i rata, kako živjeti i osvještavati procese mijena vlastitih identiteta u okolnostima ratnih zbivanja, te naposljetku kako se nositi s postratnim traumama. Osnovni marker političnosti u ovom angažmanu, a koji se očitava i danas, jest promišljanje javne odgovornosti spram mira koja se na osobnoj, iskustvenoj i feminističkoj razini uspostavljala kao etički imperativ usprkos nizu nesporazuma, prijepora i kontroverzi oko ’lojalnosti’ nametnutim nacionalističkim, patriotskim ili pak arhetipsko-ženskim diskursnim politikama. O tomu sam dosta pisala u devedesetim godinama, no iznimne teorijske odgovore na feminističko-mirovnoj sceni u nas dale su Žarana Papić, Rada Iveković, Lepa Mlađenović, Rada Borić, Vesna Kesić, Vlasta Jalušič, Staša Zajović, da ovom prigodom spomenem samo njih.
Prisvajajući građansko-ženski neposluh kao model vlastitog života, feministkinje su tijekom devedesetih iskušavale mnoge načine otpora, od javnih prosvjeda protiv rata i antiratnih performativnih činova poput Žena u crnom do stvaranja centara za podršku silovanim ženama i izbjeglicama poput Centra za žene žrtve rata u Zagrebu ili centra za socijalno-psihološku pomoć Medica Zenica traumatiziranim ženama u Zenici, ili pak mirovnih inicijativa angažirajući se na osjetljivim pitanjima procesa pomirenja, mirovnog obrazovanja i gradnje mira. Pritom su, kako je o novom iskustvu žena suočenih s ratnim zbivanjima u zemljama bivše Jugoslavije govorila Vesna Teršelič, stvarajući svoj paralelni svijet vrijednosti, pozicioniranja i identificiranja, žene gradile svoj civilni prostor i kreirale novi odnose prkoseći militarističkim zahtjevima novouspostavljenih država. Dakako, to nipošto nisu bile idilične oaze niti mjesta feminističkog suglasja, a neka pitanja kao što je pitanje odnosa feminizma spram nacionalizma i nacionalnih ili nacionalističkih projekata, iako su se teorijski promišljala, u javnim su raspravama nerijetko bivala prešućivana, zapretena ili ’svjesno’ odsutna. Unatoč tomu, mreže transnacionalne feminističkomirovne solidarnosti, sežući onkraj naših prostora, bile su uspostavljene. Zahvaljujući njima feministkinje su spoznavale moć i rasprostranjenost geopolitičkog i strukturalnog nasilja što je utjecalo na njihovu kritičku samosvijest te osjećaj empatije i odgovornosti za druge „Druge“, ljušteći slojeve iluzije o jedinstvenosti ovih ratničko-žrtvenih prostora i nacionalističkih mašinerija.
Zorni primjer tomu su ratnička silovanja žena, odnosno seksualna zloraba ženskih tijela u ratu, a upravo to pitanje učinilo je međunarodni feministički angažman u jednom trenutku, posebice u prvoj polovini devedesetih - vidljivim, moćnim, političnim, djelotvornim posebice u nametanju novih pravnih standarda, oko zaštite svjedokinja, kaznenih odredbi, te istraživačkih strategija. No, ovaj problem nalaže posebnu teorijsku elaboraciju.
Koje su implikacije tog djelovanja danas, glasno razmišljam, pitam se i nisam posve sigurna da mogu dati precizan odgovor bez upiranja u zamućena i kontaminirana mjesta konteksta. Iako, bez izuzetnih žena poput Nataše Kandić ili Staše Zajović i njihova ustrajavanja na odgovornosti za ratne zločine, na kažnjavanju zločinaca, na otklanjaju mogućnosti zaborava i odavanju poštovanja žrtvama etničkog „čišćenja“, primjerice onima u Srebrenici, ni danas nije moguće govoriti o postratnom životu i zacjeljenju. Pritom mislim na inicijativu za osnivanje Regionalne komisije za utvrđivanje činjenica o žrtvama ratova na prostoru SFRJ, a isto tako i na feminističku inicijativu za organiziranje alternativnog, ženskog suda pravednosti za ovu regiju.
Kada razmišljam o kontekstu, kao da neizrecivost traume zapinje posvuda, a proces dehumanizacije koji je posrijedi ubrzano radi na njenom prebrisavanju pri čemu iskustva onih koji su živući svjedoci/kinje bahatosti ubijanja i nasilja valja, čini se, što prije izokrenuti u amneziju, poricanje i/li ušutkanu povijesnu naraciju. Cilj je, kako je u svom tekstu „Etičko-politička zaviještanja lica i ožiljaka: Bosanske priče i traume kao imenice ženskog roda u množini“ napisala Jasmina Husanović, pozivajući se na Jenny Edkins, „oporaviti žrtve i ponovno ih uključiti u strukture moći, ali na način da ih se učini bezopasnima, odnosno dijelom vlastite reprodukcije.“ Privid te normalizacije u kojoj svi/e funkcioniramo tek kao njeni koletaralni svjedoci/kinje najbolje je iskazala slovenska teoretičarka Vlasta Jalušič pregnantnom metaforom zlo nemišljenja koja nažalost u javnom diskursu više funkcionira kao ekces, a ne kao razlog istinske ljudske zabrinutosti i kritičke refleksije. Nisam sigurna da je moguće odgoditi sučeljavanje političke odgovornosti, usprkos raznim politički instant-efektima i simulacijama te dogovorima političkih elita. Upravo tu vidim ulogu feministkinja koje promiču politiku mira i ustrajavaju upravo na političkoj odgovornosti, kritičkoj (samo)refleksiji te suočavanju s prošlošću. Poruka „Nećemo zaboraviti genocid u Srebrenici“ Žena u crnom znači više od čina iskazive solidarnosti sa ženama iz Srebrenice, jer ne samo što inzistira na odgovornosti za zločin već gotovo na butlerijanski način ustrajava na oglašavanju pitanja o životu dostojnog žalovanja razotkrivajući upravo na primjeru Srebrenice urgentnost upita koje mu prethodi, a glasi „Čiji životi se smatraju životima?
Na konferenciji koja je organizovana ove godine u okviru Subversive film festivala na panelima i među izlagačima gotovo da nije bilo žena. Kako biste objasnili ovu pojavu? Koji je prema vašem mišljenju odnos feminizma i levice?
Moguće je na to pitanje odgovoriti na dva načina: da feminističko “mi“ seže onkraj spolne/rodne esencijalizacije ili „strategijskog esencijalizma“, što se u tumačenju Gaytri Chakravorty Spivak da razumjeti i kao drugi naziv za politiku identiteta, te stoga uvijek nanovo pokušavam imaginirati feministe među sudionicima (bilo ih je dakako!), ili da vlastitim sudjelovanjem svjedočim kako sam u teorijski bliskom društvu, onom feminističke i postkolonijalne orijentacije. Premda je među pozvanima na Subversive Film Festivalu i konferenciji „Nove emancipacijske borbe“ bilo feministički osviještenih muškaraca, a već spomenuta Gayatri Ch. Spivak koja je imala izlaganje, ne samo da je jedna od najzanimljivijih kritičarki suvremenosti nego i feministička teorijska 'zvijezda', pitanje je relevantno a broj žena na festivalskoj sceni spomenutog Festivala znakovit. Meni se činilo nužnim upravo pitanjem iz osobne feminističkoženske singularnosti 'provjetriti' prostor kina Europe i u tome sam, čini se, uspjela. Feministkinje starije generacije bi rekle: „oglasiti svoju razliku.“
No, kada već spominjete Subversive Film Festival, uz sve nedostatke i razložne prigovore kao što je i udio žena u nosivom dijelu programa, on je u osnovi javni okret ka teoriji izveden u suvremenim namazom iskazivom „performativnom“ kodu, u čijem podtekstu jest pitanje teorijskog angažmana kao angažirane teorije. Ono se ovdje zgusnulo u terminu „dekolonizacija“ kao post-postkolonijalnom znaku suvremenih emancipacijskih borbi što u pogled nanovo baca ideju socijalizma i njegove povijesne validnosti, društvene procese u zemljama tzv. Trećeg svijeta, feminizaciju siromaštva, slobodu, načine konstituiranja različitih Drugosti. Unutar toga dakako da je ne samo izgledan nego i nužan razgovor o ljevici ili tzv. ljevici. I onog trenutka kada feminizam „govori Istok“ koji je, ako se nadovežem na prethodnu znakovitu misao Bojane Pejić, on dijalogizira s povijesnim prtljagom vlastita metonimijska pokrova otjelovljenog u Rosi Luxemburg, Aleksandri Kolontaj, Clari Zetkin, Friedrichu Engelsu, a što znači i razgovor o ljevici, marksizmu, ideologiji, otuđenju, revolucionarnim pohodima, patrijarhalnom socijalizmu, praksi rada i otuđenju. No, prije nego nešto o tomu kažem, važno mi je otvoriti još jedan teorijski ulaz a koji je tu prisutan, o čemu sam govorila na spomenutom Festivalu, a ne da se zastrijeti. Riječ je o poveznicama između ženske i postkolonijalne Drugosti koje su usložene i prepletene na više načina kao i bliskosti feminističkih i postkolonijalnih promišljanja i u kontekstu postIstoka i Balkana, Magreba i Balkana. Primjetno je da se posljednja dva desetljeća zbiva reprezentacijsko-diskursna okupacija „postIstočnih“ zemalja, a napose Balkana, a isto tako i cirkulacija različitih mapiranja koncepata i granica; drugim riječima, prisutan je reprezentacijski višak o Balkanu ne bi li se Balkan pokazao kao izvanjskost ili nepogoda. Ta proizvodnja diskursnog viška zamjetna je i kad je posrijedi situacija u Magrebu i sve se više intenzivira. No suglasila bih se sa Samirom Aminom, teoretičarem i važnim gostom Festivala, da izravnih poveznica događaja na ovim prostorima sa zbivanjima u zemljama Magreba nema, osim u jednom – tamo gdje se zapravo priča društvenih previranja dotiče projekta ljudskosti i u najširem smislu dekolonizacije. Drugim riječima, tamo gdje su zapravo ova previranja zorni podsjetnik na ideju društvenosti i ideju zajedničkosti, o kojoj je govorio i Antonio Negri, a koja se u ovom kapitalističkom pustošenju permanentno dokida. Pitanje koje se postavlja jest: koja je to ljudska situacija u kojoj je moguće, kako bi rekao Isaac Julien, posve postponirati ili arhivirati društvenost. Ili, ako želim izokrenuti pitanje, koja je to granična subjektivnost koja pokreće promjene? Ili koja je to vrsta okupivosti podčinjenih danas koja može radikalno transformirati zbilju u odsustvu povijesnog subjekta, ako rabim taj starinski marksistički pojam?
U tom smislu, postoji još jedna veza, premda se ona na prvi pogled ne vidi i ne očitava, a tiče se devastirajućih učinaka koje su projekti kolonizacije u okviru modernizacijskog projekta u zemljama Magreba ili neokolonizacije, a tiče se i naših prostora, proizveli, premda situacije nipošto nisu sumjerljive. Je li „Istok“ ili Balkan trebao biti taj novi resurs za akumulaciju putem razvlašćivanja ( riječ je o konceptu Davida Harveya, op.B.K.) ili, je li samo putem Balkana ili posjugoslavenskog prostora kao metaforičkog Juga moguće tzv. Istok približiti tzv. Zapadu, iz današnje je vizure posve jasno. Status Balkana kao Drugosti, odnosno tzv. Trećeg svijeta ulazi u motrište kapitala, a 'tranzicija' je u osnovi cinična alegorija te procedure. Ili, ako parafraziram Sandra Mezzadru, tranzicija je logička kategorija samog koncepta kapitala, ili jedan od nosivih načina na koji globalni kapital djeluje. Rekla bih da cijeli ovaj prostor funkcionira kao veliki laboratorij za različite kapitalističke aranžmane.
U tom smislu vidim važnim razgovor o ljevici, ili preciznije o mogućim dosezima odgovora na pitanja koje je ljevica u dvadesetom stoljeću postavljala, a jedno od njih je zacijelo pitanje smislenosti društvenog poretka kao što je socijalizam. Jer, kako je u predgovoru svoje sjajne knjige Nacionalizam i imaginacija i drugi eseji napisala Gayatri Ch. Spivak, zbog trajnog optjecaja globalnog kapitala, socijalizam mora biti međunarodni. Inače ćemo imati, ako parafraziram Spivak, izolirane socijalističke nacionalne države, onemogućene globalnim neoliberalizmom, transformirane u menadžerski socijalizam i otvorene totalitarnoj preobrazbi.
Ljevica, ili ono što sebe imenuje ljevicom, na ovim je prostorima u nekoliko navrata ubila emancipacijsku ideju i mogućnost preobrazbe društva. U socijalizmu, bahatim odbijanjem da kritički analizira kontekst, ideologiju te reflektira vlastitu ulogu u društvenim procesima, devedesetih godina da se jasno pozicionira protiv rata i ratničko-političkih angažmana na ovim prostorima kao i protiv nacionalističko-šovinističkih projekata, u posljednjem desetljeću – da se uopće pozicionira. U nas ljevica kao da sebe permanentno proizvodi kao nelagodu, te stoga nema kritičkog razgovora o socijalizmu kao što nema ni razgovora o ljudskoj slobodi. U panici da ih se ne percipira kritičkim subjektom marksističke orijentacije ili alternativom, ona je sve vrijeme bježala od imenovanja ili samo-imenovanja.
Problem orijentacije čini se nosivi problemom ljevice danas, dakle u nas i u svijetu. Stoga me ne čudi da suvremeni francuski teoretičar kao što je Alain Badieu, govori o dezorijentaciji ljevice, te koristi pojam „lijevo orijentirani konzervativizam“, odnosno govori o hibridu lijevog-liberalnog i konzervativnog, a koji je na djelu.
Osobno mislim da je bunt kognitivnog proletarijata koji je u međuvremenu proizveden, kako bi rekao Rastko Močnik, nužan, no to još ne znači da će oni preuzeti odgovornost za teorijsko promišljanje pitanja od interesa za ljevicu. Ulogu kritičkog subjekta ovog trenutka mogu preuzeti samo oni koji, na tragu onoga što danas radi latinoamerički teoretičar Walter Mignolo, proizvode dekolonijalnu epistemologiju u svim sferama: od civilnog i političkog društva do obrazovanja. Dekolonijalna epistemologija je drukčiji projekt, koji se, kako kaže W. Mignolo, priključuje onima koji protestiraju protiv situacije da „bijeli kapital nastavlja izvoditi univerzalno otuđenje i razbaštinjenje mnogih.“ U sljedećem desetljeću vidjet ćemo kako je i do koje mjere moguće govoriti o ljevici unutar ovog projekta.
Odnos feminizma i ljevice je isto tako kompleksan i posebno danas zahtijeva novo promišljanje, a zbog niza razloga koji su već navedeni pokazujući se, prije svega, kao devastirajući učinci kapitalističkog pustošenja. U dvadesetom stoljeću taj odnos iščitavao se s jedne strane kroz odnos spram marksističkog feminizma, a s druge putem feminističkog angažmana u projektima socijalističkog poretka, revolucionarnom aktivizmu, sindikalnom pokretu i anarhističkom djelovanju te nacionalnoosloboditeljskim pokretima. Cijela jedna sfera koja je dugo vremena bila posve teorijski zapuštena, nerijetko pod krinkom ideologijske proskribiranosti, a riječ je o sferi rada, smislu rada i emancipaciji putem rada, bila je važni orijentir u tom odnosu te spolno/rodno mjesto „jednakosti“. Ona se nanovo postavlja ne samo kao pitanje nužnih reformi u sferi rada te novoklasnim i novoljudskim segregacijama, već kao urgentna potreba za etičkim diskursom feminizma u vremenu kada liberalni feminizam ima rang prvenstva. No smatram, i tu dijelim mišljenje s Lindom Martin Alcoff, da je važno, nanovo promisliti o tomu gdje feminizam i ljevica postoje u odnosu, te koje su žene danas, kao i unutar kojih područja života, angažirane u toj borbi. Tu ne mislim samo na radnice, migrantkinje, pauperizirane žene sa sela, sindikalne borkinje, već na nova savezništva moguća na temelju usloženih Drugosti i globalnih strukturalnih podčinjavanja. Svjesna sam da odnos marksistički vs buržoaski feminizam kao i klasni redukcionizam kad je posrijedi tzv.žensko pitanje nisu ni analitički niti konceptualno održivi mehanizmi za produktivni razgovor danas, premda su i dalje relevantni za teorijskokritičku optiku pri proučavanju suvremenih društvenih i ekonomskih procesa. Fenomen žene kao „spolne klase“ kako ju je svojedobno imenovala Christine Delphy, suradnica Simone de Beauvoir, i dalje je živahan, no u sprezi s afektivno ropskim značajkama.
Koja je uloga teorije i feminističkih intelektualki u savremenom društvu? Na koji način spajate u svom radu feminističku teoriju i aktivizam?
Iako je uloga feminističkih intelektualki uvijek bila iznimno zahtjevna kad je posrijedi teorijski angažman, suvremenost nalaže ulazak u rizične prostore niza proturječnih etičkih pitanja koja i sam feminizam pozicioniraju unutar šireg globalnog konteksta.
Na jednoj strani u feminističkom je angažmanu sve vrijeme prisutna napetost između čežnje za artikulacijom vlastitih značenja sebe i svoje razlike u određenom kontekstu i pristanka na usisavanje već legitimiranih značenja feminističkih doprinosa te na sudjelovanje u već zadatim shemama zbog feminističkog programa, zbog ženske vidljivosti, zbog politike spolnosti i sl. Drucilla Cornell stoga ulogu feministkinja vidi u stalnom procesu ‘kulturalnog prevođenja’ odnosno dešifriranja poruka i suprostavljanja posvajanja Drugog u društvene ili kulturne sustave značenja koji bi potirali ili neutralizirali njihovu različitost, a što se danas očitava u gender mainstreaming inženjeringu. Na drugoj strani danas nije moguće feministički promišljati, a da se „kolektivno svjedočenje“ ženskog iskustva ne iščita unutar agonističkog procesa neoliberalnog kapitalizma te feministička kritička spoznaja spram toga ne aktivira. Otud i pojam teorijskog aktivizma kojeg koristim kada govorim o feminističkom epistemološkom djelovanju. Ono što mi se čini ključnim, a to je kako, taj „traumatski scenarij razlike“ (spolne, rasne, klasne, kolonijalne, kulturalne), kako ga imenuje John Berger, artikulirati u kontekstu globalnog neoliberalnog kapitalizma i putem kojih strategija otpora? Uz borbu protiv nasilja, rata i militarizma, to je prema mom mišljenju, nosivo pitanje oko kojeg se valja danas angažirati, a o čemu sam nedavno pisala u jednom članku pokušavajući locirati ono što nam kao feministkinjama „izmiče pogledu“.
Spomenula bih ovom prigodom kritiku kapitalizma iz feminističkih očišta suvremenjakinja, Marine Gržinić i Chandre Talpade Mohanty. Zalažući se za epistemološku metodu raskrinkavanja kapitalizma slovenska filozofkinja Marina Gržinić nastoji učiniti razvidnim logiku i cilj kapitalizma. A to je prema njoj moguće demistificiranjem namjerno uspostavljene „apstraktne kompleksnosti“ kojom obiluje kapitalistički diskurs, i to putem metode redukcije te substancijalnom analizom određenog mikro polja učiniti operabilnim kritiku klasnog antagonizma koje je ključno feminističko pitanje. Postkolonijalna teoretičarka Chandra Talpade Mohanty smatra da je i “specifična reorganizacija ženskog rada” (od ’opslužujućih’ aktivnosti i migracijskih kretanja žena, prisilnog rada i seksualnih ’usluga” do trgovine ženama) dio globalne strategije kapitalizma kojoj se valja oduprijeti. Stoga nasuprot muških koalicija koje konstituiraju kapitalističku praksu, ona zagovara transnacionalna savezništva žena kao načine feminističkog otpora protiv često razornih učinaka globalnog kapitalističkog restrukturiranja na žene. Čin otpora je emancipacijski čin, a raison d'etre slobode jest, kako kaže Hannah Arendt, djelovanje. Na taj način vidim i feminističko kritičko djelovanje i feminističke mogućnosti otpora koje uključuju i suprostavljanje raznim učincima devastacije po ljudski rod od političkih obmana i intenzifikacije eksploatacije do rastuće kriminalno-političke elite i nejednakosti usprkos tzv. političkoj hiperjednakosti koja se kod nas sve više oglašava zbog prilagodbe zakonima Europske unije.
No neovisno o tomu kako djelujemo i oko čega, nipošto ne dozvoliti sužavanje horizonta, ili antagoniziranje oko ’sitnog’, a da nam pritom izmakne kompleksnost i „odgovornost za vlastiti život“. Radikalna etika predanosti koja je nosiva snaga feminističkog angažmana bhabhovski, znači i jedno i drugo. Za početak, valja upotrijebiti višestruke kritičke leće, umjeti dekonstruirati suvremene paradokse te čitati feminističku umjetničku praksu.
Dugi niz godina radite u edukaciji na Ženskim studijama i na Univerzitetu. Kakav je Vaš pristup pedagoškoj praksi? Da li bi ste je mogli odrediti kao feministička pedagogija i na koji način?
Unatrag nekoliko mjeseci na jednoj od redovitih evaluacija studija na kojemu predajem čula sam kako su studenti i studentice u pravilu ’uznemireni’ onim što im predajem te da se nešto temeljno mijenja u njihovoj paradigmi razumijevanja studijskog sadržaja. Uz „Feminističke teorije“ predajem i „Postkolonijalne teorije“ i nekoliko drugih, moglo bi se reći, mainstream kolegija poput „Sociologije identiteta“, na primjer. Premda se to može različito iščitati, ono što smatram znakovitim, to je transformativna i osvještavajuća moć spoznavanja. Iz dugogodišnjeg iskustva koordinatorice autonomnog Centra za ženske studije u Zagrebu znam da svaka feministička intervencija u paradigme spoznaje i postojeće kanone znanja poput semantičke katarze izmješta gotovo sve aspekte spoznaje, uznemirujući i izneređujući pritom odnose moći, disciplinarne naracije, spolne/rodne identifikacije i pozicioniranja, povijesne fikcije o linearnosti životnih vremena/prostora, te djeluje rizično. A to je, ukratko, odlika kritičke pedagogije. Feministička pedagogija je per definitionem kritička jer ne samo što na radikalan način postavlja pitanja tzv. tradicionalnih toposa spoznaje kao što su tko pronosi spoznaje, ili proučava i komunicira znanje te što su izvori spoznavanja otvarajući pitanja uloge tradicionalnih ustanova posredovanja znanja i time autoriteta moći, već i ona koja se tiču smisla spoznavanja. Nosivo pitanje feminističke pedagogije je kako spoznajemo, odnosno kako i je li kontekstualiziramo spoznaju, a pritom se u modele spoznaje umješta autoreferencijalna pozicija ključna za svako supostavljanje i dijalogiziranje teorije.
Od kraja šezdesetih godina proteklog stoljeća, od uvođenja prvih ženskostudijskih programa u sveučilišne kurikule feministkinje unutar akademskog svijeta rade na demistificiranju apstraktne, umišljeno univerzalne, samozadovoljne teorije. Njihovo djelovanje ticalo se kritike tzv. mita o objektivnosti znanosti, kritike modela teorije, kritike prenošenja i spoznavanja, kritike stila rada u spoznaji, te otvorenog seksizma u znanju. Na jednoj strani riječ je o kritici i preobrazbi patrijarhalnih sadržaja i oblika znanja, a na drugoj, o „seksualizaciji“ (termin Elizabeth Grosz) ili „orođavanju“ znanja koje se razumijeva kao odnos koji modele i ciljeve spoznaje mora primjeriti specifičnim rodno/spolnim subjektima.
Upravo pozicija „svjesne subjektivnosti“ u činu spoznavanja inovira, kako bi rekla bell hooks, novu pedagogiju kao pedagogiju osvješćivanja smatrajući osobno iskustvo i autorstvo vlastitog (ženskog, op.B.K.) glasa vitalnim za spoznajni proces i odnos spram teorije, zadobivajući time rang samoovlaštenja za spoznaju. Na epistemološkoj razini sve vrijeme se 'prozračuju' pitanja kao što su: je li znanje po sebi neutralno i nerazlikovno u odnosu na spol/rod, koliko modeli znanja korespondiraju sa ženskim iskustvom te s onim što feministička teorija pronosi, kako u znanje integrirati rod kao i kritičku perspektivu na društvo te kako se kao feministkinja pozicionirati unutar sveučilišta kao institucije „muški“ strukturiranih znanja, posljednjih godina natopljena nanosima neoliberalne i novomizogine kulture koja cirkulira putem globalne komodifikacije spoznavanja. I je li, u okolnostima ekspanzivnog globalnog kapitalizma koji promiče orobljavanje spoznaje, odnosno spoznaju kao robu, o čemu svjedoče u posljednje vrijeme sve žešći prosvjedi za autonomiju sveučilišta, uopće moguće govoriti o znanju koje djeluje kao moć socijalne promjene i etike jednakih šansi?
Svjesna sam da smo u novom backlashu no isto tako da je subverzivnost feminističke epistemologije zapravo njena potencijalnost. Isto tako, kritičko čitanje diskursnih mreža značenja koja se tiču spola, spolne razlike, identiteta, kulturalnih praksi i sl. neodvojivo je od promišljanja različitih mapa ambiguitetne suvremenosti u njihovoj višeaspektnosti i procesualnosti, što nalaže od nas koje smo u poziciji podučavateljica ili „feminističke intelektualne klase“ o kojoj sam nedavno pisala, radikalni epistemološki skok. On predmnijeva spoznajna savezništva s drugim kritičkim teorijama, izoštravanje analitičkih naočala, no prije svega kritičku samorefleksiju vlastita djelovanja unutar mainstreama.
Drugim riječima, akose želi kritički djelovati - ženskostudijske predavačice i predavači uvijek nanovo moraju propitivati svoje spoznajne i etičke temelje, kreirati nove prostore unutar sveučilišne učionice, koristiti „pedagogiju nelagode“ na koju upućuju Megan Boler i Michalinos Zembylas te raditi na dekolonizaciji spoznaje. Izravna sprega dekolonizacije spoznaje i „pedagogije nelagode“, koncepta koji zaziva kritičku epistemologiju i kao spoznavanje i kao nužan kritički ulaz u istu, a kako bi se demaskirale spoznajne obmane i blokade, jedno je od neodložnih rješenja.
O tome govore i rezultati iznimno zanimljivog istraživanja iznijetog u knjizi koju je u 2010. godini objavio Centar za ženske studije naziva Privilegiranje rubova, Prilozi feminističkoj epistemologij, a koju je uredila mlada feministička filozofkinja Ankica Čakardić.
Umetnost, zajedno sa radikalnom analizom i društveno-političkim aktivizmom, čini važan deo feminističke borbe. Kako biste opisali odnos umetnosti i feminizma? Na koji način savremena feministička umetnost, kao jedna od društvenih praksi, može doprineti društvenoj transformaciji?
Odnos umjetnosti i feminizma je složen, povijesno iznimno zanimljiv posebice od šezdesetih godina naovamo, ponekad nečitak premda uvijek intencionalno političan, no ono što ga čini osobitim, to je uvijek nanovo svjesno ’projicirana’ subjektivna pozicija umjetnice koja se odvija u njenoj izvedbenoj izloženosti i raskrivanju. Transformativna moć promjene zbiva se u samom činu, iako su učinci dalekosežni što posebice važi za kontekst kojemu banalnost ili hegemonijska politika ne dozvoljava „prolaz“ ideji ili zamućuje i smisao i pogled.
Feministička umjetnička praksa za mene je uvijek radikalni angažman jer temeljno provocira „estetičku ideologiju“ kulturnih polja opterećenih čvrstim označiteljima i kreira umjetnost kao otvoreni imaginarij s neobičnim stvaralačkim potencijalima, eksperimentima, tjelesnim i teorijskim pomacima te kritičko-osvješćujućom perspektivom motrenja.
Svjedokinje/ci smo različitih intervencija u mnoga polja tekstualnosti: od plesnih, književnih, likovnih do kazališnih. Eksperimentira se s identitetima i s različitim tehnikama i materijalima, rabi politika tjelesnosti, koriste različite strategije i mnogostruki kritički pristupi te inverzije ne bi li se demistificirali patrijarhalni kodovi i uporabe rodnih poruka u simboličkom diskursu, te spoznale kontradikcije oko spolno/rodnih identiteta, ali i otvorio prostorrazgovoru o kritičkim pitanjima suvremenosti: od nasilja, kolonizacije do feminizacije siromaštva, te suvremene socijalne i neopatrijarhalne opresije.
Ono što mi se čini posebno zanimljivim, a to je da umjetnice ne zaziru od radikalne kritike institucija - od akademskih do umjetničkih, pri čemu, koristeći subverzivni potencijal samo-ironije, razotkrivaju njihovu rodnu isključivost i politiku funkcioniranja koja je vezana uz sustave označavanja patrijarhalnog društva, nastojeći istodobno pomaknuti ne samo tematske već i značenjske granice umjetnosti, o čemu piše Griselda Pollock.
Uz sve značajke feminističke umjetnosti, čini mi se najvažnijom to kritičko uprizorenje u kojem se zbiva ljudski „ekces“ suočavanja i svjedočenja iskustvu „istine“ kojoj se opire pogled te postavljanje žene u novu situaciju odgovornosti, posebice aktivne proizvoditeljice značenja. Dovoljno je vidjeti instalacije Mary Kelly, video zapise Marthe Rosler, grafite Barbare Kruger ili umjetničkoživotne projekte Tanje Ostojić i Sanje Iveković.
Znamo da se strategije otpora ’proizvode’ i događaju na različite načine, no nerijetko u simultanom zbivanju političke/teorijske/umjetničke prakse. Irit Rogoff, kada govori o umjetničkoj praksi kao modelu otpora u suvremenosti, koristi pojam protukartografije kao reartikulacije značenja. Riječ je o otporu kao remapiranju označiteljskog procesa utisnutog u različite diskurse - političke, povijesne, kulturne, javne, privatne.
| Komentari |
|
3.26 Copyright (C) 2008 Compojoom.com / Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."
| < Prethodna | Sledeća > |
|---|